موضوع تحقیق: قاعده بسیط الحقیقه
تهیه کننده: محمد حقیقی راد
دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
ولی اگر نظر به وجود الهی اشیاء داشته باشیم, عنوان بسیط الحقیقة و عنوان کل ّالاشیاء دو مفهوم همراه با یکدیگرند که از هستی محض جدا شده اند و مثل سایر ویژگیهای هستی محض به گونه حمل شایع بر او حمل می شوند, چنانکه عنوان علیم و قدیر و… را به همین گونه بر او حمل می کنیم. افزون بر آن, این مفاهیم نیز بر یکدیگر به گونه حمل شایع درخور حمل هستند و سرّ این نکته در آن است که در لحاظ وجود الهی اشیاء هرگز تعدّدی یافت نمی شود و هم اشیاء در بسیط الحقیقه به وجود الهی موجودند, نه به وجود امکانی یا طبیعی و مثالی و عقلی یا به عنوان مظهر و معلول, ولی حمل در قسمت دوّم; یعنی (و لیس منها) ناظر به وجود نفسی اشیاء است که به
گونه حمل شایع از او سلب می گردند. نویسنده نقدالنصوص می نویسد:
(المسماة (موجودات) تعینات شؤونه سبحانه و هو ذوالشؤون فحقائق الاسماء و الاعیان عین شؤونه الّتی لم تتمیز عنه الاّ بمجرّد تعینها منه من حیث هو غیر متعین و ان شئت فقل: کان ذلک لیشهد هو خصوصیّات ذاته فی کلّ شأن من شؤونه.)
بنابراین, اگر به وجود الهی اشیاء نظر بیفکنیم, حمل آنها بر بسیط الحقیقه [بسیط الحقیقه کل ّالاشیاء] یک حمل شایع صناعی خواهد بود و به طور طبیعی, در جمله و لیس بشئ منها که آن هم یک حمل شایع است, نظر به وجود نفسی آنها خواهیم داشت, تا تناقض پیش نیاید; زیرا بسیط الحقیقة با هیچ یک از وجودهای نفسی موجودات, چه وجود طبیعی و یا عقلی و یا مثالی, یکی نخواهد بود.
لکن صرف نظر از این تحلیل برمبنای تشکیک در وجود یا وحدت حقیقی وجود و تشکیک در مظاهر آن, حمل در بسیط الحقیقه کل ّالاشیاء حمل حقیقت و رقیقت است, بسان حمل معلول بر علّت, یا ظاهر بر مظهر و در جمله (و لیس بشئ منها) حمل شایع صناعی خواهد بود.
نه می توان گفت که بسیط الحقیقة عین همه اشیاء است (حمل مواطاة) و نه می شود گفت که بسیط الحقیقة دارای همه اشیاء است (حمل اشتقاق) زیرا در حمل مفهومی موضوع با همه خصوصیّت های محمول خواه وجودی و خواه عدمی رابطه دارد در مثل وقتی بر انسان, ناطق حمل می شود نطق با دو خصوصیّت ثبوتی و سلبی آن بر انسان حمل می گردد. بنابراین, انسان نمی تواند موضوع قضیه دیگر قرار بگیرد که محمول آن با نطق جمع نمی شود (مثل ساهل) و اگر چنین نبود; یعنی موضوع ویژگی های وجودی داشت که محمول فاقد آن بود, آن گاه این حمل نه مواطاة خواهد بود و نه شایع, بلکه حمل حقیقت و رقیقت خواهد بود. در این حمل, موضوع فقط با ویژگیهای وجودی خود با موضوع ارتباط دارد, نه با ویژگیهای سلبی. آن گاه چون در وجود صرف, میزی نیست, چنانکه در عدم صرف نیز امتیازی نیست, پس بسیط الحقیقة کل ّالاشیاء خواهد بود. آنچه با بسیط الحقیقة متّحد می شود. حقیقت آن موجودات است (در حمل رقیقت بر حقیقت) همان گونه که آنچه با موجودات متّحد می گردد, رقیقت آن مطلق است (در حمل حقیقت بر رقیقت).
بنابراین, قاعده بسیط الحقیقه تفسیری است بر حمل حقیقت و رقیقت چنانکه فهم دقیق قاعده بسیط الحقیقه, بدون تأمّل در اقسام حمل و فرق حمل حقیقت و رقیقت با سایر اقسام حمل امکان پذیر نیست. همان طور که بسیاری از اشکالهای وجود ذهنی نیز, بدون فهم اوّلی ذاتی و حمل شایع قابل رفع نمی باشند.
اشکالات وارده بر قاعده بسیط الحقیقة
اشکال اوّل: بر این استدلال اشکال شده است که لازمه آن نادرستی هیچ سلبی از واجب تعالی است, در حالی که صفات سلبیه حق تعالی بر او قابل حمل هستند. واجب تعالی جسم نیست جوهر و عرض نیست و… بنابراین, اگر سلب جسم بودن از خداوند متعال صحیح باشد, پس ذات او متحصّل از دو حیثیّت ایجابیه و سلبیه است و اگر صحیح نباشد, لازمه آن اتّصاف واجب تعالی به صفاتی از قبیل جسم بودن و جوهر بودن… خواهد بود.
مشابه این اشکال بر برهان مبدء بودن هم وارد شده بود که ضمن بررسی دلیل دوّم ذکر شد که چون واجب تعالی مبدأ جسم بودن است, پس خود نیز جسم خواهد بود.
در مورد قاعده بسیط الحقیقة هم اشکال شده است که اگر تمام اشیاء به گونـه اعلــی و اتــم در
واجب تعالی حضور دارند, پس اشیاء ماهوی نیز در بسیط الحقیقه یافت می شوند و لازمه این سخن آن است که واجب تعالی هم دارای ماهیّت, آنهم نه تنها یک ماهیّت, بلکه ماهیّات فراوان باشد.
به این اشکال پاسخ داده شده است که صفات سلبیه به طور کلّی به سلب امکان از واجب تعالی برمی گردند و امکان خود نقص و کمبود است. بنابراین, مرجع تمام صفات سلبی, سلب نقص و سلب نیستی است و سلب نقص مساوی با کمال است. به عنوان مثال, جهل یعنی نبود علم و سلب نبود علم, به معنای اثبات علم برای حق تعالی است. پس ذات حق دارای دو حیثیّت ایجابیه و سلبیه نخواهد بود, بلکه او صرف وجود و حقیقت محض است و بنابراین, فاقد هرگونه ماهیّتی نیز خواهد بود.
اشکال دوّم: اگر حمل همه اشیاء بر واجب تعالی صحیح باشد, چون لازمه هر حملی اتّحاد و عینیّت است, پس حق تعالی عین اشیاء ماهوی خواهد بود و عینیّت واجب بالذّات و ممکن به معنای تناقض خواهد بود.
منشأ این اشکال توهّم این معناست که حمل ممکنها بر واجب تعالی حمل شایع صناعی است, ولی گفته شد که این نوع خاصّی از حمل است که از آن به حمل حقیقت و رقیقت تعبیر می شود و معنای آن این است که حقیقت ممکنها و کمالهای آنان در واجب تعالی یافت می شود و میان واجب و ممکن نوعی هم سنخی به این معنی وجود دارد که واجب حقیقت ممکنات است و ممکنات رقیقه حق تعالی و معلول یا مظهر او هستند.
و این هرگز, مستلزم عینیّت واجب تعالی با ماهیّات ممکنات نیست; چه آن که واجب تعالی فاقد ماهیّت است, همان گونه که مستلزم عینیّت او با وجودات خاصّه ممکنات نیز نیست; زیرا واجب تعالی, هرگز با جهات عدمی و نقصان ممکنات اتّحاد نخواهد داشت و همان گونه که در تعریف حمل حقیقت و رقیقت گفته می شود, اتّحاد موضوع و محمول در این نوع از حمل در هم سنخــی کمالــی
آنهاست و ناهمگونی آنها بر وجودات خاصّه هر یک از موضوع و محمول است; یعنی محمول فقط به جهات وجودی خود بر موضوع حمل می شود و جهات عدمی وی مخصوص خود اوست.
اشکال سوّم: مفاد این قاعده بساطت نسبی واجب است, نه به بساطت مطلق وی. توضیح این که: قاعده بسیط الحقیقه در کلام صدرالمتألهین براساس تشکیک مراتب وجود ترسیم شده است و بنابراین, واجب تعالی که در سلسله مراتب تشکیکی در حدّ اعلی قرار دارد و فاقد هرگونه حدّی است و حدّ آن, آن است که هیچ حدّی ندارد.
و چنانچه حده لا انه لاحدّ له بر واجب تعالی به عنوان ایجاب عدولی حمل گردد, معنایش آن خواهد بود که وجود واجب تعالی جدا از وجودات امکانیه است و درنتیجه آنچه ثابت می شود بساطت نسبی واجب تعالی است; امّا بساطت مطلق آن را ثابت نمی کند, چه آن که بالاخره اسناد وجود به ممکنات اسناد حقیقی خواهد بود و به خداوند متعال نیز اسناد حقیقی است. البته باتوجّه به سلسله مراتب تشکیکی در حالی که اگر از راه اطلاق ذاتی پیش برویم بساطت مطلق واجب ثابت می گردد (نه بساطت نسبی).
توضیح این که: واجب الوجود با قطع نظر از جمیع اغیار و بدون احتیاج به هیچ چیزی در ذات موجود است و همچنین با حفظ هر تقدیر و زوال آن و با حفظ هر شرط و فقدان آن و با لحاظ هر چیزی و عدم ملاحظه آن موجود است و چیزی که در تحقّق او, وجود چیز دیگری شرط باشد هرگز واجب الوجود نخواهد بود.
درنتیجه واجب الوجود بالذّات نمی تواند هیچ گونه ترکیبی حتّی ترکیب از وجدان فقدان داشته باشد.
به عبارت دیگر, می توان بساطت مطلق واجب تعالی را با تکیه بر چند مقدّمه اثبات کرد.
الف. اصل واقعیّت دارای ضرورت ازلیه است و هیچ قیدی در این ضرورت اخذ نشده است.
ب. هرچه ضرورت ازلیه دارد بسیط خواهد بود.
توضیح این که: اگر چیزی بسیط نباشد و شائبه ترکب در او وجود داشته باشد, ضرورت آن ذاتیه خواهد بود, نه ازلیه, یعنی ضرورتش مقیّد به دوام ذات خواهد بود و از این جهت محدود است; زیراکه مرکب با اجزاء خود تلازم عدمی دارد, پس تا آن جا ضرورت خواهد داشت که ذاتش موجود باشد و ذاتش هم بدون اجزاء موجود نخواهد بود.
بنابراین, از راه ضرورت ازلیه داشتن اصل واقعیّت, بساطت آن نیز اثبات می گردد. همان گونه که استاد علامه طباطبایی نیز, در اصل اثبات واجب تعالی از همین روش به گونه اجمال بهره گرفته است و حتّی در همین مسأله بساطت واجب نیز, که صدرالمتألهین احتیاج را نشانه امکــان دانستـه است, می نویسد:
(بهتر است بر بساطت واجب این گونه استدلال شود که اگر واجب بسیط نباشد و جزء داشته باشد, پس با فرض عدم جزء واجب هم نخواهد بود و این به معنای آن است که وجود او شرط است و حیثیّتی غیر از حیثیّت اطلاقیه دارد در حالی که واجب تعالی هیچ گونه حدّی ندارد و تمام حیثیّتهای او بر حیثیّت اطلاقی بازمی گردد.
بساطتی که براساس این برهان برای حق تعالی اثبات می شود فراتر از بساطت نسبی است که ملاصدرا در قاعده بسیط الحقیقة با تکیه بر تشکیکی بودن مراتب وجود ترسیم کرده است.
برهانى که ذکر آن رفت، مبتنى بر عین مفهوم بسیط الحقیقه است، بدین معنى که چنین وجودی، از آن‌رو که بسیط الحقیقه است، ذاتاً اقتضای آن دارد که کل موجودات باشد و در عین حال منزه از تعینات آنها. به همین دلیل، اگر بسیط الحقیقه فاقد این ویژگى فرض شود، بسیط بودن او نفى شده است. بدین‌ترتیب، با تصدیق اینکه ذات الهى مصداق بسیط حقیقى است، مى‌توان نتیجه گرفت که ذات الهى حقیقتى تام است که هیچ چیزی بیرون از آن نیست ( صدرالدین، اسفار، /68).
از مفهوم بسیط الحقیقه در بیان موضوعات دیگری نیز استفاده شده است، از جمله اینکه علم و اراده و دیگر صفات کمالى خداوند، از یک‌سو عین ذات او هستند و از سوی دیگر آن ذات بسیط حقیقتى غیر از یکایک این صفات دارد. همچنین صفاتى که به وجود بسیط الهى نسبت داده مى‌شوند، باید خود از چنین بساطت و جامعیتى برخوردار باشند. بنابراین، همچنان که وجود بسیط در مرتبة ذات خویش همة موجودات است، به همین گونه کمال بسیطى که او از آن برخوردار است، همة کمالات است، و علم و قدرت بسیط او، کمال‌ِ همة علوم و قدرتهاست (نوری، 48.) همین نسبت دربارة موضوعاتى که صفات الهى به آنها تعلق مى‌گیرند نیز صادق است، از جمله درمورد شمول علم خداوند بر اشیاء. علم همچون وجود، حقیقت واحدی دارد که در عین وحدت و بساطتش، علم تفصیلى به همه چیز است و هستى هیچ چیزی بیرون از آن نیست( صدرالدین، المشاعر، 5 -6، تفسیر، /97- 98؛)( سبزواری، «غرر»، 70-73، رسائل، 11). این مفهوم در بیان علم خداوند به ذات خویش نیز به کار رفته است. خداوند از آن‌رو که بسیط الحقیقه است و هیچ‌گونه حجاب و آلایشى در او راه ندارد، وجود او عین آشکار بودنش بر خویش است و او خود را، چنانکه هست، ادراک مى‌کند و بدین‌گونه،هم علم است، هم عالم و هم معلوم( فیض، 9-)0؛ (آشتیانى، 35. )
با آنکه عنوان بسیط الحقیقه به معنى راستین تنها بر ذات الهى صدق مى‌کند، نفس انسانى را نیز در مرتبة وجودی خود مى‌توان نمونه‌ای از بسیط حقیقى شمرد که کاربرد این مفهوم دربارة آن در تبیین پدیده‌های نفسانى اهمیت بسیاری دارد. نفس انسان که برپا دارنده و تدبیرکنندة بدن است، در عین آنکه هویت واحد و بسیطى دارد، منشأ و غایت همة نیروها و افعال‌ِ اوست. از همین‌رو، گفته شده است که چون نفس را مى‌توان در مرتبة خود بسیط الحقیقه دانست، باید از ویژگى بسیط الحقیقه برخوردار باشد. بنابراین، نفس با آنکه واحد است، با نیروهای خویش متحد است و همة نیروهای انسانى مراتب و مظاهر نفس به شمار مى‌آیند (صدرالدین، الاسفار، /1؛)( سبزواری، «غرر»، 01، 14). سبزواری مى‌گوید: همین نسبت را مى‌توان میان هر یک از نیروهای عالى نفس و نیروهایى که فروتر از آن، و در خدمت آنند، برقرار دانست (همانجا.)
نتایج اطلاق ذاتی حق تعالی
اطلاق ذاتی واجب نتیجه هایی را از قبیل توحید واجب و نیز توحید موجود حقیقی و نفی اوصاف زائد و عارض و نیز عینیّت صفات حق با ذات او و… را به همراه خواهد داشت. همه این نتیجه ها در این نکته نهفته است که واجب تعالی, چیزی بر او محیط و حاضر نیست تا او را محصور کند و چیزی از او خالی و تهی نیست; زیرا اطلاق ذاتی واجب تعالی یک اطلاق وجودی است, نه اطلاق مفهومی و فرق این دو اطلاق آن است که اطلاق مفهومی با هر قیدی مقیّد و با همه افراد و مصادیق خود متّحد می گردد; امّا اطلاق وجودی هرگز مقیّد نمی گردد و با هیچ مصداقی متّحد نمی شود.
در مثل مفهوم آن که یکی از گسترده ترین مفاهیم به شمار می رود, با هر چیزی که برابر و هماهنگ شد, با آن متّحد می گردد و نام شئ بر آن مصداق, برابری خواهد کرد. در مثل به درخت می گوییم شئ است, زیراکه مفهوم شئ بر درخت برابر است و عنوان شئ با درخت متّحد شده است امّا اطلاق وجودی واجب تعالی که گسترده ترین اطلاقهای وجودی است, ضمن آن که محیط بر همه اشیاء است و در هر چیزی نافذ است, لکن همواره اطلاق ذاتی خود را حفظ می کند. در عین حالی که در درخت به عنوان مثال نفوذ دارد, ولی با درخت متّحد نیست و در آن حلول نمی کند, نه موضوع درخت قرار می گیرد, تا گفته شود واجب تعالی درخت است (معاذاللّه) و نه محمول درخت واقع می شود تا گفته شود درخت واجب تعالی است (معاذاللّه).
از این روی قرآن مجید ضمن آن که حضور خدا را در زمین و در آسمان بیان می کند, لکن به همان درجه از روشنی اطلاق ذاتی او را نیز مورد تأکید قرار می دهد و می فرماید: (و هوالّذی فی السّمأ اله و فی الارض اله) ولی هرگز در آسمان, آسمان نخواهد بود و در زمین, زمین نخواهد بود.
برخلاف مفهوم شئ که در درخت شئ است و در آب, آب است, ولی در مورد خداوند متعال محال است که هیچ کدام از این اشیاء حاضر بر واجب حمل گردند.
در احادیث نیز, بر این نکته تأکید شده است چنانکه حضرت علی (ع) می فرماید:
(اگر کسی بگوید خداوند بر فراز چیزی است پس درون شئ را از او خالی کرده است; زیرا به همان نسبت که خداوند بر بیرون احاطه دارد در درون نیز بدون امتزاج نفوذ دارد.)
همچنانکه در مورد دیگری حضرتش می فرماید:
(اللّهم انت الصاحب فی السفر و انت الخلیفة فی الا هل و لا یجمعها غیرک لانّ المستخلف لا یکون مستصحباً و المستصحب لا یکون مستخلفاً.)
غیر از خدا کسی نمی تواند با مسافری هم صحبت باشد, ضمن آن که جانشین همان مسافر در خانواده او باشد.
سیمای قاعده بسیط آیینه در آیینه آیات و روایات
بسیاری از آیات و روایات در سخنان فلاسفه و عرفاء مورد استناد و استشهاد برای این قاعده قرار گرفته است که ازنظر دلالت و یا اشعار به این قاعده ظهور یکسانی ندارند و برخی نیاز به تکلّف و یا تأویل بیش تری دارد.
به هرحال, به برخی از این موارد فهرست وار اشاره می شود.
1. آیه شریفه: (ان السمّوات والارض کانتارتقاً ففتقناهما) مفاد آیه آن است که تمام آفرینش ابتداء به صورت همان حقیقت وجود واحد بسیط بوده است و سپس در مقام فتق که تفصیل همان رتق است به شکل زمین و آسمان و… ظهور کرده اند.
به عبارت دیگر: در مقام جبروت که عالم خزاین است تمام اشیاء به شکل بسیط وجود داشته اند, ولی در تجلّی از آن مقام به عالم قدر است که هر یک قدر و اندازه ویژه خویش را یافته است و سپس به عالم ملک نزول بر تجلّی کرده است.
2 . (وَ جَعَلْنا من المأِ کُل شئ حیّ)
عرفاء از فیض منبسط حق تعالی تعبیر به ماء حقیقی کرده اند, زیرا عنوان کلّ شئ حیّ, به طور طبیعی شامل عقول مجرّد نفوس ناطقه نیز می شود, در حالی که این عقول نفوس مجرّد از مادّه و مصون از مادیّات هستند, پس نمی توان آیه شریفه را مختص به ماء ظاهری دانست, بلکه باید آن را به همان ماء حقیقی که فیض منبسط حق تعالی است, تفسیر کرد تا عموم کلّ شئ حی با شمولش نسبت به عالم مجرّدات, برابر گردد.
صدرالمتألهین شیرازی در ذیل این آیه می فرماید:
(و هل الماء الحقیقی الارحمته الّتی وسعت کل شیئ؟)
آن گاه محقّق سبزواری در ذیل این کلام می نویسد:
(این آیه در مقام وحدت در کثرت ظهور بیش تری دارد, تا کثرت در وحدت, در حالی که آنچه ملاصدرا درصدد استشهاد به این آیه است کثرت در وحدت است, نه وحدت در کثرت.)
امّا محقّق سبزواری, خود به این نقد در مقام دیگری پاسخ داده است و در پاورقی خویش بر کتاب شواهدالربوبیه می نویسد:
(گرچه برخی از این آیات که برای مقام کثرت در وحدت مورد استشهاد قرار گرفته اند, در مقام وحدت در کثرت اظهر هستند, تا کثرت در وحدت; امّا از آن جا که مقام وحدت در کثرت از فروع مقام کثرت در وحدت است; از این روی, اگر به این گونه آیات و روایات که ظهور در مقام وحدت در کثرت دارند, (برای مقام کثرت در وحدت استشهاد می گردد برای اشاره به همین نکته لطیف است, یعنی همان تلازم میان دو مقام است.)
3 . (ما من نجوی ثلاثة الاّ هو رابعهم و لاخمسةالا هو سادسهم.)
اگر کسی بگوید خداوند ثالث ثلاثه است یعنی مجموعه سه نفری که نفر سوّم آن خداوند است, او کافر خواهد بود, همانگونه که در مورد نصاری آمده است: (لقد کفرالّذین قالوا ان ّاللّه ثالث ثلاثة) یعنی این که واجب تعالی در عرض سایر موجودات باشد. امّا اگر خداوند را در مجموعه سه عضوی,
چهارمین دانستیم این عین توحید ناب خواهد بود.
توجّه فرمایید که تعبیر قرآن بسیار ظریف و دقیق است; زیرا چون واجب تعالی احاطه و اشراف به تمام اشیاء در همه شؤون آنها دارد. از این روی, اگر با مجموعه سه نفری حضور دارد آن مجموعه چهار نفر خواهد شد, تا در عرض ممکنات قرار گیرد او چهارم چهار تا نیست, بلکه همواره چهارم سه تا و یا پنجم چهارتا و… است اگر کسی قائل شود که خدا چهارم چهار تا است کفر محض خواهد بود, زیرا واجب تعالی را در عرض دیگران و در کنار آنها به شمار آورده است.
ولی چهارم سه تا دانستن او عین توحید ناب است او همواره ششم پنج تا است پنجم چهارتا است و چهارم سه تا است ولی هرگز چهارم چهار تا یا پنجم پنج تا و یا ششم شش تا نخواهد بود.
زیرا وحدت واجب اطلاقی است نه وحدت عددی و گرنه او هم سوم سه تا می شد همان گونه که ترسایان در اعتقاد خود به تثلیث دچار این لغزش کفرآمیز شده اند.
امّا قرآن کریم تأکید می کند, (هو معکم اینما کنتم )معیّت قیومی او از هیچ کس در هیچ حال قطع نخواهد شد. همان گونه که اشاره شد: او هم مصاحب مسافراست و هم جانشین مسافر در خانواده او.
از پیامبراکرم (ص) نیز نقل شده است که خداوند بالای هر چیزی و پایین هرچیز حضور دارد به طور یقین بزرگی او همه چیز را پر کرده است, پس نه زمین از او خالی است و نه آسمان و نه خشکی و نه دریا و نه هوا.
و در حدیث قدسی وارد شده:
(من نیروی شنوایی و بینایی او در سمع و بصر و نیز نیروی تحریکی او در دست هستم.)
خلاصه آن که تمام قدرتهای ادراکی و تحریکی انسان با معیّت قیومی و اطلاق ذاتی حقّ سبحانه در مقام فعل انجام می پذیرد و نمونه های حاکی از اطلاق واجب تعالی آن قدر در روایات و آیات
فراوان است که خود نیاز به یک مجموعه مستقل دارد. به عنوان آخرین نمونه از روایات به حدیث قدسی دیگر اشاره می شود که:
(حضرت موسی کلیم اللّه گفت: خدایا آیا تو نزدیکی تا من با تو مناجات کنم و یا به نجوی سخن گویم یا دوری که من با تو با نداء سخن گویم به درستی که من زیبایی آهنگ و صورت تو را احساس می کنم و تو را نمی بینم پس تو کجایی؟
(خداوند فرمود: من پشت سر تو و پیش روی تو و در طرف راست تو و چپ تو هستم من همنشین کسی هستم که به یادم باشد و من با او هستم هنگامی که مرا می خواند.)
4. هوالاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن. اول بودن در عین آخر بودن براساس این قاعده به خوبی تبیین می شود.
(محقق آشتیانی می نویسد: وجود به نحو اطلاق از اوست و همه چیز به او رجوع می کند و چون وجود در ممکن ودیعه است و لابد یوماً ان تردّ الودائع پس مآل این قاعده به وحدت وجود است هو الاول والاخر.)
5. هو معکم أینما کنتم, زیرا این معیّت به نحو ممازجه و مداخله یا حلول یا اتّحاد نیست, همان طور که معیّت در رتبه وجود و یا در زمان و مکان هم نیست. (فتدبّر)
6.علی (ع) در نهج البلاغه می فرماید: (موجود غیر فقید) هستی که هیچ چیز را فاقد نیست.
و در مورد دیگر می فرماید: من حدّه فقد عدّه و لا میز فی صرف الشئ.
و موارد فراوان دیگری که مورد استشهاد قرار گرفته و به دلیل اختصار از ذکر همه آن موارد صرف نظر می شود.
آثار و نتیجه های قاعده بسیط الحقیقة
صدرالمتألهین و حکماء پس از او, در موارد گوناگونی به این قاعده تمسّک کرده اند که به برخی از آن موارد به طور اجمال اشاره می شود.
1. استدلال به این قاعده بر وحدت واجب تعالی. توضیح این که: لازمه علم به بسیط بودن حق تعالی علم به وحدت ذات او است, چون هیچ امر وجودی را نمی توان از بسیط الحقیقه سلب کرد, پس مجالی برای فرض وجود دیگری که داخل در بسیط الحقیقه نباشد, چه برسد به آن که شریک او فرض گردد, وجود نخواهد داشت و به تعبیر ملاصدرا, غایت توحید با این برهان ثابت می گردد.
مرحوم علامه طباطبایی بر این باور است که چون در این استدلال از احدالمتلازمین (بساطت) به متلازم دیگر (وحدت) می رسیم, پس استدلال انّی خواهد بود, نه لمّی.
براساس این بیان در اثبات وحدت ذات حق تعالی, شبهه ابن کمونه نیز به بهترین وجه پاسخ داده خواهد شد.
2. استدلال به این قاعده بر این که واجب تعالی, دارای تمام صفات کمالیه است و هیچ امر وجودی را نمی توان فرض کردکه حق تعالی فاقد آن باشد و به طور کلّی این قاعده ثابت می کند که حق تعالی, نه تنها صفات کمالی موجودات را به گونه اتم و اقوی داراست, بلکه صفات متصوّر (و فرضاً) غیر موجود آنها را نیز نمی تواند, فاقد باشد. فرض این که صفت وجودی یافت شود که حقیقت آن در حق تعالی وجود نداشته, با فرض بساطت او (حتّی از ترکیب از وجود و عدم) ناسازگار خواهد بود.
و چون خداوند تمام یک شئ است و تمام شئ احق به خود آن است, بنابراین, خداوند از هر چیزی به خود آن چیز نزدیک تر است: (اقرب الیکم من حبل الورید) و از خود آنها نسبت به آنها مهربان تر و آگاه تر است.
به تعبیر محقّق طوسی66 این قاعده می فهماند. 1. بسیط الحقیقة کل ّالاشیاء. 2. بسیط الحقیقة لیس بشئ منها. 3.لاحقیقة بغیر بسیط الحقیقة.
3. استدلال بر این که نفس ناطقه انسان,برخلاف فراوانی و بسیاری قوای آن, با همه آنها متحّد است و در عین حال بسیط نیز هست. به این بیان نفس ناطقه در حقیقت ذات خویش بسیط است. هر بسیط الحقیقه ای کلّ اشیاء است. پس نفس ناطقه عین همه نیروهای خود است
4. علم واجب تعالی به غیر او. در اصل مسأله علم واجب, از مشکل ترین مسائل فلسفه الهی به شمار رفته است و سرّ این مشکل را می توان در سه امر جست و جو کرد.
الف. مشکل بودن خود مسأله علم, چه علم در واجب الوجود و چه علم در ممکنات, و از این روی, صدرالمتألهین درباره علم نفس چنین تعبیر می کند که تا امروز چگونگی آن برای هیچ یک از علمای اسلام منقّح نگشته است:
(انّ مسئلة کون النفس عاقلة لصورالاشیاء المعقولة من اغمض المسائل الحکمیة الّتی لم ینقّح لاحد من علماء الاسلام الی یومنا هذا.)
ب. دشواری علم واجب به ممکنات, پیش از پیدایش معلومات. چگونه می توان تصوّر کرد که علم بدون معلوم وجود داشته باشد؟ و به همین جهت این مسأله برخلاف آن که در قرآن مورد تصریح قرار گرفته است (لا یعزب عن علمه شیء) امّا در زمان امام صادق (ع) نیز که بیش از یک قرن از نزول قرآن گذشته شده مطرح است.
ج: سر دیگر دشواری بحث از علم واجب در این نکته نهفته است که واژگان برای ارواح معانی وضع شده اند و دارای مصادیق متفاوت هستند. بدیهی است که تفاوت تشکیکی مصادیق سبب آن نخواهد شد که به کار بردن آن واژه در برترین مصداق (واجب تعالی) مجاز باشد, ولی برای ذهنهای عادی که به مصادیق پایین تر آن بالاترین مصداق انس گرفته اند, برابر کردن این مفاهیم بر آن برترین مصداق کار آسانی نیست و از طرف دیگر نیز, انسان سرمایه ای برای بحث جز واژگان و مفاهیم ندارد و از این روی, بحث از آن عالی ترین مصداق با این واژگان و مفاهیم دشوار می نماید و گفته اند که: (من عرف اللّه کلّ لسانه) و اگر کسی خدای را با علم حضوری یافت که یافته های شهودی خود را به حصول و مفهوم انتقال دهد و شاید همین معنی مقصود این سخن باشد که: (من عرف اللّه کلّ لسانه.)
اصحاب ائمه در این زمینه اختلاف نظر داشتند و دیدگاهها و گفتار نادری به بزرگان از صحابه مثل هشام نسبت داده می شود. کلینی حدیثی را نقل می کند که شخصی به امام باقر(ع) عرض می کند:
(قلّت لأبی جعفر جعلت فداک ان أرایت ان تعلمنی هل کان اللّه جل وجهه یعلم قبل أن یخلق الخلق انّه وحده فقد اختلف موالیک.)
سرّ پراکندگی آراء فلاسفه نیز در همین نکته نهفته است و در کم تر مسأله فلسفی این گونه
اختلاف را می توان دید. توجّه به این نکته لازم است که این سبب مخصوص به صفت علم نیست, بلکه تمام صفاتی را که اوصاف متضایف هستند, شامل می شود, مانند: قدرت بدون مقدور و بصیر بدون مبصور و سمیع بدون مسموع; زیرا این اوصاف حقیقی هستند که اضافه به غیر, لازمه آنهاست و در صورت نبود غیر, چگونه این صفات تحقّق می یابند.
صدرالمتألهین, پس از سخن یادشده می گوید که گویا این مسأله, در واقع همان مسأله ربط حادث به قدیم است که افکار علماء در آن حیران مانده و چیز قابل اعتنایی در تحقیق آن نیاورده اند. باتکیه بر قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء می توان ثابت کرد که خداوند متعال در مقام ذات خود, علم تفصیلی بر همه اشیاء حتی قبل از ایجاد آنها دارد.
همگان می پذیرند که خداوند علم اجمالی به ماعدا دارد و در این علم اجمالی هم, عین ذات اوست. اما آیا در مرحله ای که سخن از ماعدا در کار نیست واجب تعالی علم تفصیلی به اشیاء دارد یا خیر؟ آیا این علم هم عین ذات اوست؟
برهان بسیط الحقیقه, عهده دار اثبات همین معناست که ثابت کند خداوند در همان مرحله هوالباطن علم تفصیلی به ماعدی دارد, آن هم مقام بطونی که هرگز ظهور نخواهد کرد, آن گونه که در دعاهای ماثور آمده است: (و باسمائک التی استاثرتها لنفسک.)
از این روی, صدرالمتالهین, در ابتدای فصل از الهیات بالمعنی الاخص می نویسد:
(والمقصود فی هذاالفصل بیان شهوده تعالی للاشیاء کلّها فی هذه المرتبة الاحدیة الّتی هی غیب و ابسط من کلّ بسیط.)
بر این باور است که آیه کریمه و عنده مفاتیح الغیب نیز به همین مرتبه از علم الهی اشاره دارد.
به عبارت دیگر: برای اثبات علم واجب به ماعدی, ممکن است از سه طریق استفاده شود.
الف. تجرّد تمام واجب الوجود, ولی این برهان ضرورت ذاتی علم واجب به ماسوی را تضمین نمی کند.
ب. روش اهل کلام, یعنی برهان اتقان صنع همان طور که در آیه شریفه نیز می فرماید: (الا یعلم من خلق و هوالّلطیف الخبیر) لکن این استدلال نیز علم ذاتی او را ثابت نمی کند; زیرا اسم خالق که از اسماء فعلیّه حق تعالی است, نمی تواند حدّ وسط برای علم ذاتی او قرار گیرد; زیرا مقام ذات در مرتبه فوق نسبت به مرتبه احدیّت است و اسم خالق در مرتبه واحدیّت تجلّی می کند و استدلال به ذیل آیه (و هواللطیف الخبیر) گرچه تا حدّی مطلب را نزدیک می کند, لیکن سعه و احاطه این دو اسم نیز محدود است.
ج. استفاده از قاعده بسیط الحقیقه که اسدّ و اخصر برهانهای این باب است.
در این باره سه نکته باید موردتوجّه قرار گیرد.
1. علم واجب تعالی به اشیاء غیر از خود اشیاء است.
2. علم واجب تعالی به اشیاء مقدّم بر خود اشیاء است.
3. علم واجب به ماسوی, خارج از ذات او نیست, بلکه در مقام ذات عالم است.
د. افزون بر این, باید ضرورت چنین علمی نیز در مقام ذات ثابت گردد.
باتوجّه به این که علم اجمالی ذات در مقام ذات قطعی است, ولی سخن در علم تفصیلی لاعدمی در مقام ذات است.
مشّائان و افلاطونیها دو نکته اوّل را می پذیرند; امّا علم ذات به اشیاء را در مقام ذات نمی پذیرند.
شیخ اشراق نکته اوّل را نمی پذیرد و علم واجب به اشیاء را عین اشیاء می داند, پس مقدّم بر خود اشیاء نخواهد بود. و تمام این نکته ها براساس قاعده بسیط الحقیقه حل خواهد شد; زیرا همان گونه بسیط الحقیقه از نظر وجود کل ّالاشیاء است از نظر علم نیز کل ّالاشیاء است, بدون آن که اختلاف حیثیتی در ذات او لازم آید.
ملاصدرا می نویسد:
(بهترین سخن را شیخ اشراق دارد که علم مقارن واجب با اشیاء را ثابت می کند, ولی علم تفصیلی ذاتی قبل از تحقّق اشیاء را از عجائبی می داند که نه چشم او را دید و نه گوش آن را شنید: ولعمری انّه من العجایب الّتی لم ترمثلها اعین الانام و لم تسمع نظیرتها اسماع اولی العقول والافهام.)
براساس قاعده بسیط الحقیقه, علم واجب به ماعدی در مقام ذات علم تفصیلی است, از یک جهت و علمی است اجمالی از جهت دیگر; امّا چون در خداوند, اجمال معنی ندارد, پس اجمال این, به معنای بساطت است نه ابهام. بدین معنی که معلومات ذات حق, گرچه ازنظر معنی بسیار و گسترده هستند, ولی همه به یک وجود واحد بسیط موجودند و این وجود بسیط, وجود خاص هیچ یک از آن معانی نیست. پس همه اشیاء (بدون آن که تکثّری میان آنها فرض شود) در مقام ذات الهی آشکار هستند و ذات واجب در عین وحدت و بساطت همه اشیاء است, پس ذات حق به تمام حقایق وجودیه عالم است.
5 . استدلال بر این قاعده بر این که هیولا می تواند قابل جمع صور باشد. به این بیان: هیولی بسیط محض است و از این روی جامع تمام اشیاء و در قوه همه صور است. بنابراین, می تواند قابل هر صورتی باشد.
6 . استدلال بر این قاعده بر سریان صفات وجود در تمام موجودات. زیرا وجود حقیقی: در تمام موجودات سریان دارد, منتهی بر اساس تفاوت و تشکیک. بنابراین صفات حقیقی وجود نیز, همانند علم و قدرت و اراده و… در تمام موجودات ساری هستند, حتی در جمادات و نباتات و شاید اشاره آیه شریفه (و ان من شی الاّ یسبّح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم) به همین نکته باشد (برخی مراد از فقه را همان علم بر علم دانسته اند که فقط برای مجردات تام امکان پذیر است) زیرا که صاحب آثار خارجیه هستند پس همواره همراه وجود خواهند بود و هر کجا وجود یافت شود این صفات نیز بنابر تفاوت مراتب یافت خواهند شد.
منابع و ماخذ
1. تعلیقه اسفار،علامه طباطبایی،
2. نهایه الحکمه
3. شرح اشارات
4. مبدا ومعاد
5. تعلیقه بر اصول کافی
6. شرح حکمت متعالیه
7. شرح منظومه سبزواری
8. اسفار
9. اسرار الحکم
10. الهیات شفا
11. تقدیسات،به نقل از اسرار الحکم سبزواری
12. قبسات
13. شرح مقدمه قیصری
14. توحید صدوق
15. ساله بسیط الحقیقه ،ملا علی نوری
16. نقد النصوص،عبد الله جامی
17. الشواهد الربوبیه
18. اغاز وانجام ،طوسی
19. اصول المعارف ،فیض کاشانی
20. شرح هدایه
21. پایگاه حوزه
22. دایره المعارف بزرگ اسلامی
|
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد |
